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Ironía y religión: el daimón (Sobre Ironía 3)
Categories: Historia, Retórica

El daimón como espíritu del antepasado

En el Crátilo, Sócrates da una explicación acerca de la naturaleza de los daimones en la que cita a Hesiodo y luego adecua la definición de éste a sus necesidades. Esto es lo que hace con el daimón: toma una figura perteneciente a una larga tradición y la transforma en algo muy distinto. Para comprender esta transformación será conveniente primero hablar del daimon tal y como era en su origen.
Para Erwin Rohde14, los agathodaimon es (es decir, los daimones buenos) son algo parecido a los lar familiaris latinos, es decir, el espíritu del antepasado cuyo influjo ejerce un efecto benéfico sobre la casa. Se produce para Rohde una contradicción: estos espíritus habitan a un tiempo la casa y el Hades, con lo cual se considera que el antepasado tenía dos espíritus que se repartían entre los dos lugares. El autor resuelve este problema diciendo que cada una de estas residencias ha sido heredada de distinta fuente cultural, y que ambas fuentes son contradictorias entre si. Atribuye la superposición de ambas culturas al simplismo de la teología popular. Parece que lo simple aquí es, en realidad, la concepción que el propio Rohde tiene del sincretismo. Dos imágenes religiosas no se superponen si no tienen, a priori, un sentido análogo o, cuando menos, complementario, pero jamás se superponen cuando se relacionan contradictoriamente. Los dos espíritus son, en realidad, dos funciones de uno solo espíritu. El daimon se encontraba así tanto en la casa como en el Hades. Esto ya prefigura las funciones del daimón socrático, o mejor dicho, aquellas funciones que pretende otorgar a su daimón, pero que tergiversa. Pero esta prefiguración sólo se entiende desde una lógica religiosa. Por decirlo de alguna manera, desde un paradigma anterior al logos: el del mythos. En este paradigma el personaje del daimón es protector precisamente por encontrarse en el Hades, pero este lugar no debe ser visto como mero depósito de almas muertas, sino como lugar ontológico que confiere ciertas características a aquellos que lo habitan. El daimón es un intermediario entre el cielo y la tierra, intercambiable, en ocasiones, por la figura del héroe, que al ser hijo de dios y mortal cumple la misma función que los daimones. Tambien los héroes están relacionados con el Hades. Pero ¿porque es el Hades el lugar donde se relacionan cielo y tierra?.

Macrocosmos y microcosmos

Esta concepción del infierno como lugar subterráneo no puede remontarse más allá del descubrimiento de la agricultura, pues su simbolismo principal es vegetal (árbol como Axis Mundi, el infierno subterrano como residencia de las almas de los muertos que han de renacer del mismo modo que la semilla al ser enterrada…). Este es el orígen de la concepción cíclica en la que, según Bajtin, nace lo grotesco. Pero si el simbolismo sobre el que se sostiene toda la concepción grotesca es propio del mundo agrario, ¿acaso no existía lo grotesco antes de la agricultura?.
Hay que remontarse aún más lejos, a las culturas pre-agrarias. Será aquí donde encontraremos el cambio fundamental introducido por Sócrates. Si pudiese ser expresado con propiedad en terminoogía filosófica, diría que Sócrates cambia el fundmento de la relación con el Ser. Pero aunque esta terminología pueda ser más clara que la expresión mítica, su claridad es comprada a cambio de pérdida de connotaciones fundamentales. Lo mejor sería decir que Sócrates cambia sustancialmente la relación entre microcosmos y macrocosmos.
La ecuación entre macrocosmos y microcosmos no solo definió gran parte de la actividad intelectual en otros tiempos, sinó que define también gran parte de la actual. El idealismo, la fenomenología (sobre todo en el caso de Merleau-Ponty) o la psicología son algunos de los ejemplos más evidentes. No es cierto, como han pretendido tradicionlistas como Guenon, que anteriormente fuera el macrocosmos el modelo ontológicamente superior al que respondía el microcosmos, mientras que hoy ocurre al revés. En las antiguas culturas tan pronto se representaba el Cosmos bajo formas humanas, como en algunas figurillas primitivas o el Adam Kadmon de los cabalistas, como se representaba al hombre en relación al Cosmos. El caso más representativo es la superposición del zodiaco a la figura humana que se da en toda la tradición hermética. Lo característico de la relación entre microcosmos y macrocosmos no es la superioridad ontológica de uno o de otro, sino la armonía entre ambos.
El propio René Guenón, que se erige portavoz de la Tradición ancestral (casi de la hiperbórea) peca de moderno reduccionismo al pretender explicar el microcosmos por medio del macrocosmos. Eso es igual de inconcebible para una mentalidad tradicional como la idea de Jung de que todo símbolo es una manifestación del inconsciente (aunque su inconsciente colectivo no deja de ser una suerte de hombre primordial, pero solo en su aspecto de res cogitans).
Este hombre primordial, como dice Eliade15, era concebido muchas veces como andrógino o como pareja primordial, y representado como árbol o como fuente, es decir, como el Axis Mundi que cruza cielo, tierra e infierno.
Marius Schneider expone muy bien la relación microcosmos-macrocosmos en las culturas pretotemísticas: “Una serie de figuritas antiguas induce a creer que Dios, la Naturaleza y el ser humano fueron considerados como una unidad formada por tres partes análogas, en la cual la naturaleza constituye el término medio. Esta tripartición del macrocosmos se repite en el microcosmos, constituido en la división tripartita del cuerpo humano. Para aclarar esta concepción del universo tomamos como base los dos sexos humanos y la división zodiacal normal del cuerpo.”
Schneider estudia todo el aparato simbólico de culturas previas a la agricultura. En vez de exponer tres planos paralelos atravesados por un eje, como hace Elíade, muestra una concepción dual (no hay nada que no sea cielo o tierra) y, accidentalmente tripartita: Cielo y Tierra, simbolizados por sendos círculos que intersectan. Es ese espacio de cópula donde se forma la mandorla. Ésta es un limbo, un límite entre lo superior celeste y lo inferior terrestre. Probablemente la mandorla evolucionó hasta convertirse en el infierno, que adoptó su forma subterránea con la llegada de la agricultura. Pero pese a su nueva ubicación, el infierno no perdió muchas de sus funciones de mandorla. Aunque topológicamente ya no es límite, continúa siéndolo funcionalmente.
Inversión
Será bueno aquí recordar lo que el límite significa para Trías, y recordar que la cesura es condición de posibilidad de superarla y, bajo este prisma, leer lo que Schneider dice de una de las figuras que considera más imprtantes en la simbología: la ley de la inversión.
“El cielo y la tierra son dos mundos análogos, pero con términos opuestos (tesis y antítesis). Rigveda III, 7, 3 comenta esta relación citando el ejemplo del <>, a saber, las huellas negras que deja el fuego sobre la tierra, aunque el fuego sea un símbolo de claridad en el cielo. Por el contrario, la lluvia parece negra en el cielo (nubes negras) y se vuelve clara al caer sobre la tierra.
>>Tal inversión expresa la ley fundamental de la relación mutua entre el cielo y la tierra. [...] Lo que es femenino pasa a ser masculino y viceversa: la flauta femenina (tierra) da el sonido de la flauta masculina (cielo); pero el litófono celeste de piedra refleja el sonido femenino, que recibe de la tierra (femenina). Entre las dos zonas si y do (cielo y tierra) se halla el lugar místico (fa) del chamán (¿un géminis velado?), cuya fingida naturaleza bisexual se explica por su posición central en el eje si-fa-do. Todo el mecanismo cósmico se funda en esta inversión cuyo aspecto psicológico es el sacrificio mutuo. Destruir en la tierra es construir en la montaña celeste, construir en la montaña es destruir en la tierra. Todo lo que vale procede de un sacrificio.”16
Aunque por un lado se hace patente que la ironía responde perfectamente al esquema de la inversión, y que la tensión que en la primera se establece entre enunciado y proposición, se produce en la segunda entre cielo y tierra, da la sensación de que esta equiparación es demasiado abstracta. Pero existen multitud de coincidencias que impiden pensar en la casualidad de esta relación. La más importante de ellas es el estrecho vínculo entre la ironía y la risa (y, por extensión, el humor).
Es imposible explicar la risa ciñéndose a un estudio de la ironía como tropo. Es verdaderamente extraño, y pasmosamente natural, que un fenómeno lingüístico obligue al receptor a exteriorizar su comprensión en forma de sucesión de sonidos absurdos y convulsiones histriónicas. Creo que solo desde la perspectiva religiosa puede ser explicada esta relación entre ironía y risa, es decir, solo en la relación inversa entre microcosmos y macrocosmos se pude hallar el verdadero sentido de la risa. Para explicarlo en toda su magnitud me serviré de la teoría económica de Bataille (y en especial me centraré en el pottlach), pues la risa es la creación de un lugar de intercambio entre cielo y tierra. Hasta cierto punto, como se verá, la risa objetiva la mandorla significándola.

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